Międzywydziałowe Koło Naukowe Teoretyków Kultury Uniwersytetu Łódzkiego
wtorek, 20 lutego 2007
Publiczna rola intelektualistów c.d.

Kolejne spotkanie koła odbędzie się

>>> 23 lutego (piątek) o godz. 16:00 

 Zapraszamy na wystąpienie dra Tomasza Majewskiego:

 Marcel Ophüls - sarkazm i historia. Intelektualista i publiczny użytek z pamięci

+ projekcja "Hotelu Terminus" M. Ophulsa 

- bezkompromisowego dokumentu o procesie Klausa Barbiego (zapis wideo procesu zostanie odtajniony dopiero w tym roku).

 

 Fenomenu Marcela Ophülsa nie sposób zrozumieć, nie poznając jego biografii, która odzwierciedla liczne zakręty historii minionego wieku. Urodził się w 1927 roku we Frankfurcie nad Menem, jako syn żydowsko-niemieckiego reżysera Maxa Ophülsa i żydowskiej aktorki Elsy Wall. Jak lubi z ironią wspominać, prawdziwe nazwisko ojca brzmi Oppenheimer, jak u Żyda Süssa – Ophüls zaś to przyjęty przez Maxa pseudonim artystyczny, który dla Marcela stał się nazwiskiem. Po dojściu Hitlera do władzy w 1933 rodzina emigruje do Paryża. W 1941 przez Pireneje, Hiszpanię i Portugalię ucieka do Stanów Zjednoczonych, gdzie utrzymują bliskie stosunki z Billy Wilderem i Bertoldem Brechtem osiadłymi w Santa Monica. W 1951 roku, już po uzyskaniu obywatelstwa amerykańskiego, na fali mccarthyzmu rodzina Maxa Ophülsa powraca do Francji. Marcel uczy się filmowego fachu u Johna Hustona (Moulin Rouge, 1953), Julien Duviviera (Marianne de ma jeunesse, 1954), Anatola Litvaka (Un Acte d’amour, 1954) oraz własnego ojca przy produkcji Loli Montes (1955). W maju 1968 roku Marcel Ophüls odchodzi ze stacji telewizyjnej ORTF na znak protestu przeciwko tendencyjności w prezentowaniu wydarzeń politycznych. Pociąga to za sobą poszukanie niezależnych źródeł finansowania dla jego filmu o Francji okresu Vichy, późniejszego Smutku i litości (Le Chagrin et la pitié 1969).

Ponad czteroipółgodzinny Smutek i litość okazał się sukcesem, zarówno w wymiarze krytyczno-publicznym, jak i komercyjnym. W latach 70. film był pokazywany praktycznie na całym świecie z wyjątkiem Francji, gdzie emisja telewizyjna była zakazana za czasu rządów gaullistów. Władze telewizji ORTF argumentowały, że dzieło Ophülsa „niszczy mit, którego potrzebuje francuski lud”. Telewidzowie francuscy zobaczyli Smutek i litość dopiero po dwunastu latach od jego powstania w 1982 roku, po objęciu władzy przez F. Mitteranda. Pomimo sprzeciwów zarówno z prawej, jak i lewej strony sceny politycznej (Simonne Veil, Jean-Paul Sartre), próbujących pomniejszyć znaczenie Le Chagrin et la pitié, film zapoczątkował rewizję pamięci o Vichy. Ophüls, po przedłożeniu publiczności dzieła, które sam nazywał „swoją piosenką miłosną o Francji”, do roku 1982 musiał szukać pracy poza granicami tego kraju. Le Chagrin et la pitié ustaliło jego renomę jako reżysera, który stworzył nowy gatunek – przesycony ironią esej dokumentalny, bez moralizmu i natrętnego komentarza, ujawniający niedomówienia, które zmieniają bolesną prawdę historyczną w wygodną społecznie fikcję.

Kolejnym filmem podejmującym temat polityczny było Tym, którzy przegrywają (Sens of Loss,1972) nt. konfliktu w Irlandii Północnej. Pierwotnie finansowany przez stowarzyszenia amerykańsko-irlandzkie oraz BBC, został ukończony po wycofaniu się obu stron. Przedstawiciele Amerykanów irlandzkiego pochodzenia nie zaakceptowali filmu z powodu sceny pokazującej zbieranie datków na IRA podczas Saint Patrick Day, BBC ze względu na świadectwa brutalności brytyjskiej armii. Po ukończeniu Sens of Loss Ophüls podjął pracę nad sequelem Le Chagrin et la pitié, który pod wpływem książki Telforda Taylora Nuremberg and Vietnam. An American Tragedy, został zogniskowany wokół moralnych i polityczno-prawnych konsekwencji procesów w Norymberdze. Memory of Justice (1976), o którym mowa, powstawał w burzliwych okolicznościach. Producentami było BBC i niemiecki Polytel, których przedstawiciele wywierali na reżysera naciski mające na celu nadanie filmowi „właściwej” wymowy politycznej. Lewicująca ekipa z BBC domagała się zrównania zbrodni nazistowskich z działaniami armii amerykańskiej w Wietnamie a producent niemiecki chciał umieszczenia w kontekście Norymbergi rozbudowanego porównania Auschwitz do Gułagu, które odebrałoby Niemcom palmę pierwszeństwa w historii zorganizowanego ludobójstwa. Był to, jak ujął to później Ophüls, „komiczny w wymowie >obiektywny sojusz< brytyjskich lewaków z niemieckimi rewizjonistami”. Odrzucenie żądań przez Ophülsa doprowadziło do wyrzucenia go z gotowej produkcji pod pretekstem przekroczenia metrażu o 8 i 1/2 minuty (przy 270 min.) i przemontowania materiału zgodnie z sugestiami zleceniodawców. Ophülsowi udało się zrekonstruować film jedynie dzięki determinacji asystenta z BBC, który wykradł kopie materiałów zdjęciowych oraz pomocy Paramountu, który wyłożył pieniądze na jego ukończenie. Reżyserską wersję Memory of Justice Ophüls pokazał w 1976 roku w USA przywracając usuniętą przez BBC rozmowę z dowódcą brytyjskich sił powietrznych o nalocie dywanowym na Drezno oraz kwestionowaną przez producentów z RFN scenę projekcji prywatnych filmów Alberta Speera ilustrujących kordialne stosunki łączące dygnitarzy III Rzeszy z elitą późniejszej Republiki Bońskiej (m.in. z Porsche’m – projektantem Volkswagena).

W latach 1984-88 Ophüls podejmuje pracę nad filmem o „życiu i czasach Klausa Barbiego”, szefa gestapo w Lyonie. Hotel Terminus. Life and Times of Klaus Barbie (1988) uznany zostaje przez krytykę za wybitne osiągniecie, reżyser otrzymał za niego w 1988 roku Oscara oraz liczne nagrody na festiwalach w Amsterdamie, Berlinie i Cannes. Efektem czterech lat pracy jest „dokumentalny film drogi”, w którym stu kilkudziesięciu rozmówców opowiada Ophülsowi o kulisach życia „rzeźnika z Lyonu”. Na marginesie poznajemy polityczne konsekwencje podziałów we francuskim ruchu oporu (niektórzy z jego uczestników zostali zwerbowani do współpracy z gestapo), historię amerykańskiego kontrwywiadu CIC zatrudniającego Barbiego w latach 1945-51 na terenie Niemiec, dzieje watykańskiej „szczurzej drogi” służącej do przerzutu do Ameryki Południowej ukrywających się nazistów oraz kulisy gry politycznej toczącej się wokół procesu Barbiego w 1987, jaką prowadziły środowiska algierskich nacjonalistów z FLN. Obrońca Barbiego – prawnik wietnamskiego pochodzenia, Jacques Vergès, znany jako adwokat arabskich terrorystów – przeistoczył jego proces w „publiczne oskarżenie Francji o zbrodnie kolonializmu”, chcąc odebrać państwu francuskiemu legitymację moralną do osądzenia nazistowskiego zbrodniarza. Jak podkreślał Alain Finkielkraut w wywiadzie dla Ophülsa, mimo, że Barbie został skazany, „to sam proces stał się symbolicznym zwycięstwem ideologii Vergès”.

W 1994 roku Ophüls realizuje swój ostatni film – Reporterów wojennych (Veillées D’Armes / The Troubles We’ve Seen: A Story of Journalism in War Time, 1994), w którym podejmuje problem dezinformacji opinii publicznej na przykładzie reportaży telewizyjnych z oblężonego przez Serbów Sarajewa, do którego odbywa podczas toczących się tam walk dwie podróże. Opowiadając o etyce dziennikarskiej, koneksjach politycznych komentatorów oraz cenzurze Ophüls uruchamia szeroki background historyczny odwołując się do historii hiszpańskiej wojny domowej (casus Georga Orwella, Franka Cappy) oraz pracy dziennikarskiej Ernie Pyle’a i Marthy Gelhorn z okresu lądowania w Normandii. W The Troubles We’ve Seen Alain Finkielkraut błyskotliwie komentuje kulisy pro-serbskiej polityki Mitteranda mającej na celu zablokowanie interwencji pokojowej NATO w Bośni, co stanowi kontrapunkt dla wypowiedzi polityków z rządu bośniackich Serbów oraz gwiazd francuskiej telewizji. Pokaz The Troubles We’ve Seen w Cannes wywołał skandal, zbulwersował część krytyki, która film o medialnym obrazie wojny, pełen wisielczego poczucia humoru, potraktowała jako niezgodny ze standardami „politycznej poprawności”, niestosowny (z powodu farsowych wstawek w kontekście ludobójstwa) oraz „powielający płciowe stereotypy” (bojkotowano film z powodu sceny z nagą call-girl w wiedeńskim pokoju hotelowym). Ophüls odpierał zarzuty podkreślając w kolejnych wywiadach dwuznaczną postawę socjalistów i nowej lewicy wobec tragedii Bośni, którą określił jako „powtórkę z Monachium” oraz „rodzaj wyniosłej pogardy wobec piekła bałkańskich nacjonalizmów”. Marcel Ophüls mieszka i pracuje obecnie w południowo-zachodniej Francji przy samej granicy z Hiszpanią. Z okien jego domu roztacza się widok na pirenejską przełęcz, którą wraz z rodzicami uciekał w 1941 roku przed ścigającymi ich nazistami.

Tomasz Majewski 

środa, 14 lutego 2007
Publiczna rola intelektualistów c.d.

 Kolejne spotkanie koła odbedzie się

>>> 16 lutego, o godz. 18:00 w Pałacu Biedermanna (ul. Franciszkańska1/5)

Filozoficzna stawka „bojów o Heideggera” - odpowiedzialność myślenia, nowoczesność i nazizm 

Martin Heidegger
Martin Heidegger

Podstawą dyskusji będzie fragment ksiązki:

Alana Milchmana i Alana Rosenberga, Eksperymenty w myśleniu o Holocauście. Auschwitz, nowoczesność i filozofia, przeł. L. Krowicki i J. Szacki, Warszawa 2003. 

„Sprawa Heideggera” miała w Polsce znaczne nagłośnienie. W pierwszej fazie dyskusji w l. 70-tych kontekst polityczny sprawiał, że podejmowano głównie wątek intelektualisty uwikłanego w legitymizację systemu totalitarnego. Z góry założony zastępczy charakter dyskusji - przykłady zaangażowania w komunizm nie mogły być wówczas podjęte - uniemożliwił rozważenie związku myśli Heideggera z ideologią nazistowską, ideologią rozumianą jako wewnętrzna możliwość nie tylko filozofii Heideggera, ale i tradycji filozofii europejskiej. W debacie francuskiej problem ten został jednoznacznie postawiony przez J. Derridę: Wierzyć w to, że dyskurs europejski zachować mógłby dystans wobec nazizmu jak wobec jakiegoś przedmiotu, to w najlepszym razie naiwność, a w najgorszym – obskurantyzm i błąd polityczny. To postępować tak, jak gdyby nazizm nie miał żadnego kontaktu  z resztą Europy, z pozostałymi filozofami, z pozostałymi językami politycznymi i religijnymi. J. Derrida, Heidegger, piekło filozofów, przeł. E. Kamińska i C. Wodziński, [w:] Heidegger dzisiaj, s. 343.

W kolejnym etapie dyskusji, w kontekście formowania się polskiej demokracji w roku 1990, na aktualności zyskał inny wątek, podniesiony przez K. Pomiana: Świeckość, demokracja, rynek oraz nowoczesne nauka i technika są, zdaniem Heideggera, tymi składnikami współczesnego świata, które wyznaczają sama jego istotę i sprawiają, że jest on skażony, dosłownie skażony, zepsuty w samym swym rdzeniu. (…) [Według Heideggera] Niemcy mają być miejscem, gdzie za sprawą Fürera oraz wielkości i potęgi rewolucji narodowo-socjalistycznej dokona się wykroczenie poza świeckość, demokrację, rynek, nowoczesną naukę i technikę w kierunku świata, który w jakimś sensie będzie powrotem do wioskowej sielanki, (…) gdzie nie ma przedstawicielstwa, bo jest stosunek z wodzem twarzą w twarz, gdzie nie ma rynku i pieniądza, a wzajemne stosunki jednostek zachodzą miedzy osobami bez pośrednictwa rzeczy”. K. Pomian, Heidegger i wartości burżuazyjne, [w:] Heidegger dzisiaj, s.473.

Wpisanie myśli Heideggera w tradycję kontr-oświecenia, co proponuje Pomian, łącząc pokusę totalitarną, jakiej był uległ Heidegger z odrzuceniem przez niego projektu nowoczesności, jest rozpoznaniem wartym obrony w kontekście analiz Milchmana i Rosenberga. Na uwagę zasługuje nieobecność w kontekście polskiej dyskusji impulsów wywodzących się z krytyki Heideggera dokonanej przez Adorna w Jargon der Eigentlichkeit oraz Dialektyce negatywnej. Adorno przekonująco podważał roszczenia Heideggerowskiej „destrukcji jako metody przenikania do bytu”. Radykalizm filozofii i barbarzyństwo w sferze społecznej „nie muszą być ze sobą w niezgodzie, co, jak wiadomo szybko sprawdzono w praktyce”. W kontekście uprzemysłowionego mordu w obozach zagłady, konstytutywny wymiar bycia-ku-śmierci to swoisty nonsens: „śmierć nie konstytuuje, jak u Heideggera, całości istnienia, człowiek, póki nie jest debilem, doświadcza śmierci i jej posłańców, chorób, jako heterogenicznych, obcych swemu ja. (…) Indywiduum zostało wywłaszczone z tego, co było jego ostatnią i najbiedniejszą własnością. To, że w obozach umierało nie indywiduum, ale egzemplarz, nie może nie dotyczyć umierania tych, którzy uniknęli owych administracyjnych środków.” T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, s. 508, 517-519.

Przyswojenie polskiej dyskusji tej perspektywy krytycznej uczyniłoby zrozumiałym, od samego początku dekonstrukcji w Polsce, istnienie wewnętrznego związku „ponowoczesności” z refleksją nad Holocaustem. Tym samym zostałby ujawniony etyczny horyzont dekonstrukcyjnej praxis, słabo u nas akcentowany. Wreszcie, stałoby się zrozumiałe, jaka była „filozoficzna stawka boju o Heideggera”, który na długo przed sprawą de Mana zmusił francuską postmodernę do krytycznej refleksji nad własnymi przesłankami czerpanymi z myśli Heideggera.

Głosy z debaty heideggerowskiej 

Jacques Derrida, „Il faut bien manger” ou le calcul de sujet: Entretien (avec J.- L. Nancy),  “Cathiers Confrontation”, nr 20, 1989: 

Mam nadzieję, że nie oczekujesz teraz, że powiem »Potępiam Auschwitz« albo »Potępiam wszelkie milczenie o Auschwitz«. Biorąc bowiem pod uwagę to drugie zdanie, bądź jego ekwiwalenty, uważam mechanizm procesów wytaczanych przeciwko tym, którzy mogą być oskarżeni o nie nazywanie i nie analizowanie Auschwitz za nieprzyzwoity, a nawet obsceniczny. (...)  Jeśli uznamy – a wydaje mi się to ewidentne – że jest to nie do pomyślenia, że nie dysponujemy żadnym dyskursem, który mógłby się z tym mierzyć, jeśli widzimy, że nie mamy nic do powiedzenia na temat realnych ofiar Auschwitz, tych ofiar, które pozwalamy sobie ujmować metonimicznie albo wskazywać je via negativa, to należałoby zaprzestać diagnozowania tzw. milczenia i czynienia jawnym wszelkich »oporów« czy »nie-myśli« (nonthoughts) z nimi związanych. Oczywiście, milczenie o Auschwitz nigdy nie będzie usprawiedliwione, ale nie będzie także usprawiedliwiony fakt, że ludzie mówią o tym w tak instrumentalny sposób, nie mówiąc nic – nic, co nie byłoby oczywiste, trywialne, i nie miałoby im zagwarantować czystego sumienia oraz możliwości bycia tym, kto oskarża jako ostatni, kto daje innym pouczenie, zdobywając sobie pozycję, czyniąc z tego efektowny popis.  

John Caputo, Thinking, Poetry and Pain, “The Southern Journal of Philosophy” 1989, v. 28: 

Późniejsze myślenie Heidegger jest pozbawione smaku, nieczułe, skandalicznie bezmyślne. Monomaniakalne rozróżnienie między Geviert a Gestell ignoruje różnice między morderstwem a produkcją żywności, między utratą mitycznego das Ding  a spopieleniem nuklearnym (…). Etyka ma do czynienia z nagimi, głodnymi, zbolałymi ludźmi i pomysł, że oto jakieś myślenie przebija się przez to do bardziej istotnego bólu, jest groteskowy i niebezpieczny 

sobota, 03 lutego 2007
Nowy cykl spotkań

Spotkanie inaugurujące nowy cykl "Publiczna rola intelektualistów" odbędzie się:

 >>> 9 lutego o godz. 18:00 w Pałacu Biedermanna (ul. Franciszkańska 1/5)

Będziemy omawiać rozdział "Heidegger, Arendt i Jaspers" z książki Marka Lilli "Lekkomyślny umysł".

Informacje o sposobie ściągnięcia tekstu znajdują się na: http://groups.yahoo.com/group/teoretycy_kultury/ 

Dwudziesty wiek to w dziejach Europy epoka najokrutniejszych tyranii. To również okres, w którym na niespotykaną dotąd skalę najwybitniejsi intelektualiści angażowali się w ich obronę i moralne usprawiedliwienie. Bohaterowie „Lekkomyślnego umysłu” Marka Lilla -  Martin Heidegger, Hannah Arendt, Karl Jaspers, Carl Schmitt, Walter Benjamin, Alexandre Kojeve, Michel Foucault i Jacques Derrida, wybitni przedstawiciele dwudziestowiecznej filozofii. Lilla przedstawia skomplikowany splot łączący ich życie i myśl z polityką. Wzorem dla przedsięwzięcia polegającego na śledzeniu paradoksalnych losów dwudziestowiecznych intelektualistów jest „Zniewolony umysł”. Lilla, podobnie jak Czesław Miłosz, próbuje rozwiązać zagadkę tej fascynacji, tak żywej w europejskiej kulturze ufundowanej na greckim racjonalizmie. 

       Heidegger na zjeżdzie rektorów.

 

 

 

 

 

 

 

 

 
1 , 2